中国文化中的儒

中国文化源远流长，博大精深。在其长期的历史发展过程中，不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入，这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合，其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了。大约从东晋开始至隋唐时期，中国文化逐渐确立了以儒家为主体，儒、释、道三家既各自独标旗帜，同时又合力互补以应用于社会的基本格局。中国文化的这一基本格局，一直延续到了十九世纪末，乃至二十世纪初，历时一千六百年左右。可以说，中国传统文化是儒、释、道三家鼎足而立、互融互补的文化。但是由于儒家长期被封建统治者尊奉为正统这一事实，一部分学者常常只强调以儒家作为中国文化的代表，而忽视或轻视佛道二家在中国传统文化中的巨大作用。这种观点过分偏重于中国文化中的政治制度和宗法伦理层面，并把其他层面的文化现象也都纳入到政治和伦理的框架中去考察和理解。这就把丰富多彩、生气勃勃的中国文化描绘成单调枯燥、死气沉沉的模样了，显然是不够全面的。因此，无论从哪一个角度来考察中国文化，撇开佛道二家是无法理解中国文化的多彩样式和丰富内容的，更是无法全面深刻把握中国文化的真正精神的。

需要说明的是，这里所说的儒、释、道，主要不是指原始形态意义上的儒、释、道，而是指随着历史的前进，不断融摄了其他学派思想，并具有鲜明时代特征的、发展了的儒、释、道。因此，我们要比较准确和深入把握中国文化，就必须了解儒、释、道三家各自发展的脉络，以及三家之间的纠葛--矛盾斗争与调和融合。本文即想就此问题作一简要的介绍和评述，以供有兴趣研究或希望了解中国文化的人们参考。

在我国历史上，西周以前，学在官府。东周以后，学术逐步走向民间。春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础。司马迁在《史记》中引述了其父司马谈对学术流派的见解，他把先秦以来的学派总归纳为六家，即:阴阳、儒、墨、名、法、道德。司马谈引用《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，认为这六家的学说都是为了安邦治国，他们各有所见，也各有所偏。而由于当时社会上崇尚黄老之学，司马谈也标榜以道家学说统摄各家。他认为，道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”。总之，道家是“指约而易操，事少而功多”(《史记·太史公自序》)。然而，班固在《汉书》中则把先秦以来的学派归纳为十家，即:儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。但接着他又说，十家中“可观者九家而已”(即除去小说家)，而各家则都是“各引一端，崇其所善”。他同样也引用了上述《系辞》的话，不仅认为各家学说都有其所长和所短，而且还强调说:“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”,“相反而皆相成也”。由于当时社会已以儒学为上，所以班固也竭力推崇儒家，认为儒学“于道最为高”(《汉书·艺文志》)。

这二位杰出的史学家、文学家、思想家，一位论六家，以道家为统;一位明九家，以儒家为高。他们观点的不同，如前所说，反映了不同时代的学术风尚和他们个人不同的学术师承背景。而他们之所以分别揭橥出道家和儒家为诸子百家的统摄者，如果从学术发展的内在规律分析，正是反映了在诸子百家众多的学派中，儒、道二家思想是最为丰富的。不仅如此，儒、道二家还具有极大的包容性和自我发展、不断更新的内在机制，所以逐渐成了诸子百家众多学派的代表者。

事实上，自战国中期以后，学术界就呈现出纷纭复杂的情况。一方面，各学派内部的大分化;另一方面，与此同时也出现了各学派之间相互渗透、彼此融合的发展趋势。中国文化就是在这诸子百家的学派分合之中不断地发展、丰富起来的。

两汉是儒、道二家广泛吸收诸子百家，充分发展、丰富自己，并确立自己作为中国文化代表学派地位的时期。

汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休息的政策以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。此时的道家黄老之学，处于社会文化思想的代表和指导地位，因此必须处理好道家与其他学派的关系问题。社会对思想文化的需要是多样的、丰富的，而不是单一的，然而诚如许多中国思想家所说的，这种多样性又需要“统之有宗，会之有元”(《周易略例·明彖》)，即需要有一个为主的指导者。不过，这种“统”和“会”绝不是以一种样式去排斥或替代其他的样式。因为，如果把其他样式都排斥掉了，只剩下了自己一种样式，那也就不存在什么“统”和“会”的问题了。汉初道家黄老之学，正如司马谈所描述的，广采了阴阳、儒、墨、名、法各家之长，正是这种容纳、吸收和融合的精神，使得道家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。

儒家之所以能成为中国文化的主要代表者，也有着与道家的相同经历。汉初儒家受荀子学说影响很大，如“六经”之学中的易、诗、礼、乐等学，都有荀学的传承，而荀子礼法兼用的思想也普遍为汉儒所接受。西汉大儒董仲舒建议武帝“诸不在六艺(六经)之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，为以后武帝“罢黜百家，独尊儒术”之所本。然而，从董仲舒本身的思想来说，也早已不是单纯的原始儒学了。他不仅大力倡导礼法、德刑并用的理论，而且大量吸收墨家的“兼爱”、“尚同”理论，乃至墨家某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是，在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说，使阴阳五行思想成为儒家学说中的一个有机组成部分。班固说“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”(《汉书·五行志上》)，就明确地指出了这一点。由此可见，经由董仲舒发展而建立起来的汉代儒学，如同汉初的道家黄老之学一样，也是广采了阴阳、墨、名、法、道各家之长的。同样也正是这种容纳、吸收和融会的精神，使儒家学说不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化精神的集中代表者之一。

中国文化中的道

道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性;而儒家思想的核心是有为，强调制名(礼)教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收共同构成中国文化的基本格局、中华民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说:“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”,“相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。

人们经常把道家的无为理解为一种消极逃避，什么都不去做。其实，这很不全面，也不准确。应当指出，在道家内部存在着消极无为和积极无为两种不同的学说，他们对于无为思想精神的理解是很不相同的。道家的庄子学派总的说来比较偏向于消极的无为，他们追求一种“堕肢体，黜聪明”的“坐忘”(《庄子·大宗师》)和“形如槁木”、“心如死灰”的“吾丧我”(《庄子·齐物论》)的自我陶醉的精神境界。而道家的老子学派所说的无为就不完全是消极的了。老子所谓的无为，主要是“辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章)。他强调的是“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《老子》五十一章)，和“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”(《老子》二十二章)，即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，是要以退为进、以曲求全、以柔胜刚。荀子在批评庄、老二家学说时，一则说“庄子蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，一则说“老子有见于诎(曲)，无见于信(伸)”(《荀子·天论》)，对于两者思想精神的不同之处，抓得相当准确，点得十分明白。

韩非在吸收老子无为思想时，强调的只是君道的无为，而臣道是应当有为的。韩非认为，君主的任务主要是把握原则、任用百官，如果事必躬亲，不仅忙不过来，也做不好，而更严重的是，它将极大地妨碍和打击百官的工作积极性和主动性。所以，君道的无为可以更好地发挥臣下的积极性和主动性。

汉初黄老之学所强调的无为而治，又进一步表彰臣道的无为。汉初的主要政治经济政策是与民休息，强调尽可能少地去扰民，充分调动和发挥百姓们的积极性和主动性，以利社会秩序的稳定和经济的复苏。汉初黄老之学同时表彰臣道无为，正是出于这样的背景。今存《淮南子》一书中，保存了不少汉初黄老的学说，其中论及无为思想处，有许多积极的方面。如其说:“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”(《淮南子.主术训》)总而言之,“所谓无为者，不先物为也;所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也;所谓无不治者，因物之相然也”(《淮南子·原道训》)。这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是很值得我们注意的。

由此可见，道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。

同样，儒家的有为思想也不是截然排斥无为的。儒家主要经典《论语》，也记载有孔子称颂天道自然无为的言论，如说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《论语·阳货》)同时，他也赞扬效法天道无为的尧舜，如说:“大哉，尧之为君也!巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”(《论语·泰伯》)又说:“无为而治者，其舜也与!夫何为哉?恭已正南面而已矣!”(《论语·卫灵公》)儒家对于自然界的法则也是极为尊重的，强调人类在生产活动中一定要按自然界的法则去行动。如荀子说:“养长时则六畜育，杀生时则草不殖。”“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼉鱼鳖鳅鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)

这些防止人类有为活动的随意干预，积极尊重自然法则的无为思想，是儒、道两家一致认同的。