李大钊是五四新文化运动的主将和中国共产主义运动的先驱，他坚持以科学理性的态度看待传统文化，并结合时代环境和实际条件努力推动传统文化的现代转化，为20世纪中国的思想文化建设事业作出了重要贡献。

李大钊七岁入私塾，接受了系统的儒学教育，他博闻强记、手不释卷，潜心攻读四书经史，儒家学说标榜的大同政治理想和道德心性之学，赋予了少年李大钊关注民生的爱国情怀及社会责任感。

1905年，十六岁的李大钊得中秀才，因清廷取消科举制度，转而进入永平府中学堂接触新学。李大钊深感“国势之危迫”，慨然兴起研读政理以挽救民族的远大志向。因此，在永平府中学堂毕业时，李大钊决然放弃了北洋军医学校和长芦银行专修所的入学机会，进入北洋法政专门学堂，开启了他为期六年的法政生涯。

北洋法政学堂时期的李大钊，已经成长为一名学问广博、笔锋锐利的学者。他担任北洋法政学会的编辑部长，负责《言治》刊物的编辑出版工作，并借此陆续发表了《隐忧篇》《大哀篇》《暗杀与群德》《原杀》《文豪》等一系列忧国忧民的政论文章。李大钊运用成熟老练的文言体，引述古代先贤的德行功业来抨击现实、抒发政见，体现出非凡的传统文化素养和强烈的爱国救亡意识。同在《言治》编辑部工作的好友郁疑，曾评价李大钊的诗文“造意树义，一以民生为念，阐发先哲贻德为色”。在这些文章中，李大钊基于儒家性善论的立场，认为“民德”与“良知”的兴衰决定着国家民族的治乱，改造社会的方法便是通过“新民”的方式培育人心，他感慨道：“俾人人良心上皆爱平和，则平和自现，人人良心上皆恶暴力，则暴力自隐……是在吾人心自造之耳。”

1913年，李大钊于北洋法政学堂毕业，远渡东洋继续寻求救国真理，进入日本早稻田大学政治经济科学习。在此期间，他连续发表《国情》《警告全国父老书》《国民之薪胆》《厌世心与自觉心》等雄文，揭露日本帝国主义和袁世凯政府的卖国行径，并号召国人发扬卧薪尝胆的精神以奋发自救：“基于良知一念之微明，则曹沫雪辱，勾践复仇，会有其时……光明缉熙之运，惟待吾民之意志造之”。此外，李大钊还呼吁领袖人物能够作为“群枢”引领朝野风俗，澄清人心之弊，从而达到改良社会的目标。

李大钊在此时已经形成了其早期思想的基本框架。他以改造社会、救国救民为理想，结合传统儒家的良知学说和培育新民的方法，融入西方民主政治的基本理念，实现了向民主主义思想的转变。

批判性继承传统文化

中华传统文化既包含超越时代的美德伦理，但也有附着于封建制度之上的纲常名教及思想禁锢。因此，如何理性对待传统文化，扫除其中的糟粕内容，使之适应于时代的发展，便成为近代以来中国文化发展变革的主基调。面对袁世凯复辟称帝的逆流，李大钊痛心于民主宪政的失败，在未完成学业的情况下便从日本归国，积极投身“再造中华”的社会革命运动。在《民彝与政治》一文中，李大钊指出袁世凯敢于复辟的重要原因，就在于国民长期抱有一种“崇赖神武人物之心理”，而袁世凯又利用这种心理蒙蔽民众，把儒家纲常及孔子学说作为称帝的护身符。既然孔子创立的政治仪轨被尊奉为天经地义，民众只有“局促趋承于败宇荒墟、残骸枯骨之前……不复知尚有国民之使命也”，李大钊对此感叹“吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也。”

1916年，袁世凯复辟失败，黎元洪就任民国大总统，重新启动宪法制定议程，试图恢复“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定。对此，李大钊发表多篇文章，阐明孔子“不当存于宪法”的道理。李大钊指出，一方面，孔子作为“数千年之残骸枯骨”，已经不能适应于时代精神，其势力“迟早必归于消灭”，且孔子学说中的言辞大多含混不清，与立宪政治追求的确证原则不相符合；另一方面，孔子是被野心家利用的帝王专制的偶像，把孔子之道纳入宪法，完全背离了现代国民追求自由平等的社会理想。

李大钊作为五四新文化运动的代表人物，对传统礼教进行了深刻批判，但他并未全盘否定传统文化，而是始终保持一种理性的态度。在《自然的伦理观与孔子》一文中，他坦言“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也”，倘若孔子生于今日社会，“或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知。”由此可见，李大钊所集中批判的，乃是民众长久以来甘愿匍匐在圣哲脚下而不自觉的社会心理，他呼吁国人应当继承孔孟的真血脉，“但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、问学从政而已足。”通过这种批判继承的理性方式，李大钊进一步厘清了传统文化的复杂面向，促使他在思想发展的过程中能够继续吸纳传统文化的积极因素。

转向马克思主义的桥梁

李大钊由民主主义者到马克思主义者的转变，而从传统文化中创造性转化而来的“民彝史观”，是实现这一转变的重要桥梁。“民彝”是儒家性善论的基础，李大钊把这一古老的概念赋予了民主政治的现代意义，“民彝”成为人民的自由意志和政治权利的象征，它像古代祭祀的神器一般神圣不可侵犯，是民众照察事物之理、辨别是非曲直的根据。政治之优劣的判断标准就在于“民彝”是否能够不加束缚地彰显出来。李大钊继而认为，民彝可以创造历史，历史不可以抹杀“民彝”，历史发展的真正动力并不在于英雄人物，而是归结于广大民众的意志汇聚所形成的巨大力量，他说：“是故离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力焉”。李大钊期望国民都能够自觉发扬“民彝”，按照“民彝”的指引开展社会活动，从而共同塑造出理想中的立宪政治。

在《民彝与政治》之后，李大钊又发表了《青春》一文，在这篇文章中阐述了他再造青春中华的理想。李大钊将国家民族的希望寄托在青年人的精神自觉上，他呼唤道：“青年锐进之子……以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。宇宙无尽，即青春无尽，即自我无尽。此之精神，即生死肉骨、回天再造之精神也。”显然，这里所说“青春”即“民彝”在民众身上的觉醒与发扬，是由“民彝”思想延伸而来的重塑“人心”的主张。而青春中华的文明方向到底是什么样子呢？李大钊认为东方文明和西方文明互有长短优劣，应当在调和中西文明的基础上创造新的“第三文明”。

1917年，俄国十月革命爆发后，李大钊认识到十月革命的性质是一种“新文明”，并预感到这场革命也将在中国引发历史的大变动。李大钊从“民彝史观”注重人民本位的立场出发，成为与十月革命发生强烈精神共鸣的第一人。1918年，他先后撰写《法俄革命之比较观》《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》三篇文章，热烈欢呼十月革命的胜利。此时的李大钊还并未真正转向马克思主义，他在分析十月革命的成因时仍然从“民本”“民彝”和“人心”的角度来理解，将历史发展的动力归结为人心的觉醒，并多次强调：“历史者，普遍心理表现之纪录也……俄罗斯之革命，非独俄罗斯人心变动之显兆，实二十世纪全世界人类普遍心理变动之显兆。”尽管如此，作为强调人民历史正位的“民彝史观”与“唯物史观”却有着理论上的相通之处，这直接构成了李大钊转向马克思主义的思想桥梁。

运用唯物史观剖析传统文化

发表于1919年的《我的马克思主义观》，标志着李大钊成长为一个真正的马克思主义者。在此之后，他写了《物质变动与道德变动》《由经济上解释中国近代思想变动的原因》《中国古代经济思想之特点》等系列文章，从唯物史观的角度深刻剖析了孔子学说的性质。他指出“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动”。中国自古以农业立国，由家族团体结合而成的大家族制度是中国在农业经济上的必然要求，而大家族制度则是儒家伦理纲常产生的组织基础。孔子学说之所以能够支配中国人两千余年，是因为它适应了中国两千余年未曾改变的农业经济组织。“现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会”，因此孔子学说“并不是永久不变的真理”。

1924年，李大钊的《史学要论》一书出版，系统阐述了他在转向唯物史观以后所形成的史学思想。他以孔子的形象为例进行分析，认为孔子至少可以分为“实在的孔子”和“历史的孔子”两种，“实在的孔子死了，不能复生了，他的生涯、境遇、行为，丝毫不能变动了，可是那历史的孔子，自从实在的孔子死去的那一天，便已活现于吾人的想象中，潜藏于吾人记忆中，今尚生存于人类历史中，将经万劫而不灭。”这说明，历史是对过去发生的事实的解释，我们对孔子的认识也会随着时代的变化而产生改变。

李大钊在转向马克思主义后，从唯物史观的视角对“民彝史观”和“青春思想”进行了修正，指出历史发展的动因在于“物的势力”而非“心的势力”。那么，作为李大钊早期思想主要内容的“民彝”和“人心”观念，是否丧失了其理论意义呢？事实上，李大钊对于马克思主义的理解并非照搬照抄的，而是始终坚持从时代条件和中国的实际出发，他说：“我们现在固然不可以拿一个时代、一种环境造成的学说……就那样整个拿来，应用于我们生存的社会。”因此，社会主义者“必须要研究怎么可以把他的理想尽量应用于环绕着他的实境。”在此基础上，李大钊主张“以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织”，提出“物心两面”的社会改造理论。他在《阶级竞争与互助》《“少年中国”的“少年运动”》等文章中对这一理论进行了深入阐释，指出“精神改造的运动，就是本着人道主义的精神，宣传互助、博爱的道理，改造现代堕落的人心。”从思想演进的逻辑来看，“物心两面”改造理论的提出，离不开“民彝”和“人心”等传统文化观念对李大钊思想的影响，而“心的改造”理论也助推了儒家思想的现代转化。

资料来源：团结报，作者单位为北京大学马克思主义学院

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作者｜徐亚豪