王阳明《传习录》卷中  答陆原静书

【原文】

来书云：“下手功夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。”

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物不息。”①有刻暂停则息矣，非至诚无息②之学矣。

【注释】

①其为物不二，则其生物不息：语出《中庸》“天地之道，可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测”。

②至诚无息：语出《中庸》“故至诚无息。不息则久，久则徵”。

【翻译】

你信中说：“着手用功的时候，感觉自己心中没有一刻是宁静的，虚妄的心固然是在活动，澄亮的照心也在活动。既然心是恒久运动的，那么就不会有片刻的停息了。”

因为你是在刻意追求宁静，就更加不宁静了。虚妄的心是活动的，而照心则是不动的。恒照就能恒动恒静，这就是天地万物永久地不停歇的原因。照心本来就是明亮的，妄心也是明亮的。《中庸》说：“其为物不二，则其生物不息。”有片刻的暂停就会熄灭，就不是至诚而不停息的学问。

【原文】

来书云：“良知亦有起处。”云云。

此或听之未审。良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

【翻译】

来信中说道：“良知也有其发端的地方。”等等。

说这句话也许是因为你听得不仔细。良知是心的本体，也就是前面所讲的“恒照”。心的本体无所谓有无开端。即使是妄念产生的时候，良知并非不存在，只是人们没有察觉到良知的存养，所以有时便会把良知放弃掉了。即使昏庸闭塞到了极点，他的良知仍旧是明亮的，只是没能体察它，便有时会遭到蒙蔽了。虽然有时放弃了良知，但它的本体依然是存在的，存养它就行了；虽然有时遭到了蒙蔽，它的本体未曾变得不明亮，体察它就行了。如果说良知也有发端的地方，那么就是认为它有时存在有时不存在，这样，良知就不是心的本体了。

【原文】

来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理，气者理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。

【翻译】

来信道：“先前您关于‘精一’的论说，是不是就是做圣人的功夫呢？”

“精一”的“精”，是从理上说的，“精神”的“精”，则是从“气”上说的。理是气的条理，气是理的运用。没有条理就不能运用，没有运用也无法看见所谓的条理。掌握了精，就能精，能明，能一，能奇，能诚；做到了一，也就能精，能明，能一，能神，能诚。精和一原本就不是两回事。但是后世儒生的学说和道家的养生的学说却各自偏执于其中一方面，不能彼此取长补短。先前关于“精一”的论说，虽然是为了你能爱护保养精神才说的，然而做圣人的功夫，其实也不外乎这些。

【原文】

来书云：“元神、元气、元精①，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，真阳之气。”云云。

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴②，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关③、七返④、九还⑤之属，尚有无穷可疑者也。

【注释】

①元神、元气、元精：道教名词，合称三元。

②阴根阳，阳根阴：语出周敦颐《太极图说》“无极而太极。太极动而生阳，动极而静。静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”。

③三关：道家以口为天关，足为地关，手为人关，合称三关。《淮南子·主术》谓耳、目、口为三关。另有说法认为三关为人身的三个穴位，是炼丹的道路。

④七返：道教以七代火，心属火，降心火于丹田下，养得肾中真气，复返于心田，即为七返之功。一说为七返灵砂，道教所说的仙药，服之可以还魂，因在炼制过程中要经过七次转化，故称七返。

⑤九还：道教以九代金，情属金，摄情归性，养得性光圆明，以还先天真性，即为九还之功。一说为九还丹，道教所说的仙药，服之可以长生不老。炼制过程中丹砂变成水银，经多次变化又成丹砂，故名九还。

【翻译】

信中说：“元神、元气、元精，必定各有寄托发生的地方。又有所谓的真阴之精，真阳之气。”等等。

良知仅有一个，就它的妙用而言叫作“神”，就它的运行而言叫作“气”，就它的凝聚而言叫作“精”，怎么能够从它的形象、方位上求得呢？真阴之精，是真阳之气的母体；真阳之气，是真阴之精的父体。阴生于阳，阳生于阴，阴阳并非分而为二的两件事。假如我的关于良知的学说昌明了，那么这一类的问题也就都能不言而喻了。否则的话，就会像你信中所说的三关、七返、九还等，还有无穷无尽的疑问。

【原文】

来书云：“良知，心之本体，即所谓‘性善’也，‘未发之中’也，‘寂然不动’之体也，‘廓然大公’也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

【翻译】

来信中说：“良知，是心的本体，也就是所谓的‘性善’‘未发之中’‘寂然不动’的本体，就是‘廓然大公’，为什么一般人都不能持守，需要学习呢？中和、寂静、大公，既然也是心的本体，那么就是良知了。那么现今只需在心中体察，就应该是知无不良，然而中和、寂静、廓然大公实际上却没有，莫非良知还超然于体用之外吗？”

性无不善，所以知无不良。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”“寂静不动”的本体，是人人具备的。但是良知不可能不被物欲所蒙蔽，所以必须学习清除物欲的蒙蔽。然而这对良知的本体，也不会有丝毫的损害。知无不良，如果中和、寂静、大公不能完全呈现，那是因为私欲的蒙蔽未能尽然去除，而良知的存养也还不够纯正。体就是良知的本体，用就是良知的运用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？

【原文】

来书云：“周子曰‘主静’①，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静、定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静、定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

【注释】

①主静：语出周敦颐《周子全书·太极图说》“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静”。

【翻译】

信中说：“周敦颐先生说‘主静’，程颐先生说‘动亦定，静亦定’，先生说‘定者，心之本体’，这个‘静’和‘定’，并不是说不闻不看、不想不做。是指一定要保持认知、经常存养、保持遵循天理。然而保持认知、经常存养、保持遵循天理，明显是动的，属于已经发动，为何要称它为静呢？为何要说它是心的本体呢？这个静和定难道是贯通于心的动静吗？”

理是静止不动的。保持认知、经常存养、常常遵循天理，即是不看不闻、不想不做的意思。但是不看不闻、不想不做，与槁木死灰是不同的。看、听、想、做与理合而为一，而没有另外的看、听、想、做，这就是动而不动。即程颐先生所说“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。

【原文】

来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎？其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’①，‘动极而静，静极而动’②者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复③也，又不可矣。若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’，‘已发’俱当主静乎？抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’、‘已发’俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

“未发之中”即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者所遇之时，心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后、内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者④，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生即阴阳之生生，就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世⑤、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”⑥矣。

【注释】

①动中有静，静中有动：语出《河南程氏遗书》“静中便有动，动中自有静”。

②动极而静，静极而动：语出周敦颐《太极图说》“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极而动”。

③圣人有复：语出周敦颐《通书》“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤”。

④“以意逆志”三句：语出《孟子·万章上》“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也”。以意逆志，意为用自己的心思去猜测他人的心思。《云汉》，《诗经·大雅》的篇名。

⑤元、会、运、世：一世三十年，一运十二世，一会三十运，一元十二会。

⑥“心从《法华》转”二句：意为迷者拘泥于《法华经》的文句，悟者则能支配运用《法华经》的文句。语出《六祖法宝坛经·机缘品》：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”

【翻译】

来信中说：“此心‘未发’的本体，具体是在已发之前，还是在已发之中并主宰着已发呢？或者是根本不分前后、内外，而浑然一体？现在所讲的心的动、静，主要是从有事无事来说，还是主要从寂然不动、感应相通上来说呢？抑或是从遵循天理、顺从欲望上来说的？如果将遵循天理当作是静，顺从欲望当作是动，那么那些所谓的‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’，便不能够说得通了。如果把有事而感应相通当作动，无事而寂然不动当作静，那么那些所谓的‘动而无动，静而无静’，也不能说得通了。如果说成是未发在已发之前，静而生动，那么，至诚就会有停息，圣人也需要复归本性了，这又说不通了。如果说成是‘未发’在‘已发’之中，那么不知道是‘未发’、‘已发’都主宰‘静’还是‘未发’主宰静，而‘已发’主宰动？抑或是‘未发’、‘已发’都是无动无静，有动有静？希望先生您就这些问题有所指教。”

“未发之中”，就是良知罢了，没有前后、内外之分，是浑然一体的。有事、无事可以说成是动或者静，但是良知本身不会有有事或无事的区分。寂然不动、感应相通可以说动或者静，但是良知本身是没有寂然、感通之分。动静是因时而异的。但心的本体，原本就没有动静之分。理是寂然不动的，如果动了便是私欲产生。即使是千变万化，只需遵循天理，也不会动；顺从了私欲，即使心中只有一个念想，也不是静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以怀疑的呢？有事而感应相通固然可以称作是动，然而，寂然不动者未曾有什么增加；无事而寂然不动固然可以称作是静，但是感应相通者也不曾减少什么。“动而无动，静而无静”，又有什么可以怀疑的呢？良知没有前后、内外之分，浑然一体，那么“至诚有息”就无须再多加解释了。“未发”在“己发”之中，而“已发”之中，未尝另有一个“未发”存在。“已发”在“未发”之中，而“未发”之中，未尝另有一个“已发”存在。所以这里边未曾没有动、静，只是不能用动、静来区分罢了。

但凡观察古人的言论，需用心去斟酌古人的心思，从而得到他们文章的主旨，假若一定要拘泥停留在字面意义上，那么“靡有孑遗”这样的句子，难道意思就是周朝果真没有遗民了吗？周敦颐先生“静极而动”的学说，如果不善于观察，就未免会有差错出现。因为他的意思大概是从“太极动而生阳，静而生阴”来说的。太极的生生之理，妙用无穷而永恒不变。太极的生生就是阴阳的生生，在生生之中，就妙用无穷而言就叫作动，就是阳的产生，而并非动之后才有阳产生；在生生之中，就它本体的永恒不变而言就是静，就是阴的产生，也并非是在静之后才产生阴。如果真的是静止之后才产生阴，动之后才产生阳，那么阴阳、动静就是截然分开的不同的事物。阴阳都是气，气的伸缩产生了阴阳；动静是理，理的隐藏显现就产生了动静。春夏是阳、是动，但也照样有阴与静；秋冬可以说是阴与静，但也未尝没有阳与动。春夏秋冬变化无穷，都可以说是阳和动。春夏秋冬的本体永恒不变，都可以称作阴与静。从元、会、运、世、岁、月、日、时以至到刻、秒、忽、微，都是这样的。所谓的“动静无端，阴阳无始”，明理的人默默体会就能认识到，言语并不能表达完整。如果只拘泥于字面意义，比拟模仿，就是所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”了。

【原文】

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？”

知此，则知“未发之中”“寂然不动”之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

【翻译】

信中说：“我曾经在心中试验过，喜怒忧惧等感情产生时，哪怕是生气到了极点，只要我心中的良知觉察到了，就会慢慢把它消解阻止，或者在刚开始产生时把它遏止，或者在发作的过程中把它制止，或者在发生后悔悟。然而良知似乎经常是在悠闲无事的时候能主宰着人的感情，与喜怒忧惧好像没有什么关系，为什么呢？”

明白了这一点，你就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体，并能体会到发而中节之和，有感而遂通的奇妙了。但是你所说的“良知常若居于优闲无事之地”这句话，它本身就有毛病。虽然良知不会滞留在喜怒忧惧的感情上面，但是喜怒忧惧也不会存在于良知之外。

【原文】

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

【翻译】

来信说：“昨天先生说良知就是照心。但我私下里觉得良知是心的本体；而照心，则是人所下的功夫，就是时时不忘检点、警戒自己的心，和‘思’相类似。而先生您却把戒慎恐惧当作是良知，为什么？”

能够让人戒慎恐惧，就是良知。

【原文】

来书云：“先生又曰：‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。

【翻译】

信中说：“先生说：‘照心非动也’，难道说它是静的，是因为它遵循天理吗？‘妄心亦照也’，这难道是因为良知也在妄心当中，在妄心当中又未曾没有明细体察，而人的视听言动符合准则的全是天理呢？既然说是妄心，良知对于妄心来说也是‘照’，而对于照心来说反倒是‘妄’了。那么妄与息又有什么区别呢？现在把妄心之照与至诚无息联系起来考虑，我便不明白了，请先生再指导我一下。”

“照心非动”，是因为它发自于心体自然的明觉，所以不曾有动；如果有所动，便成为妄了。“妄心亦照”，是因为本体的天然明觉，未曾不在妄心之中，只是它是有所动的罢了；如果无所动，便是照了。所谓“无妄无照”，并不是把妄心当作照，把照心当作妄。把照心当作照，把妄心当作妄，就还是认为有妄心和照心相对存在。认为有妄有照，就是把妄心和照心看作两个心，把一心分为二，良知便停息了。认为无妄无照，才不会把心分而为二，这样，良知就不停息了。