王阳明《传习录》卷下

本卷主要是说致良知，虽未经王阳明本人审阅，但较为具体地展示了他晚年的思想，其中最引人注目的是记载了他提出的四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点，同时还体现了他辩证的授课方法，以及生动活泼、善于用譬、常带机锋的语言艺术。因此该书一经问世，便受到士人的推崇。

陈九川录

【原文】

正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉①先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。

后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，“物”字未明。

己卯，归自京师，再见先生于洪都②。先生兵务倥偬，乘隙讲授。首问：“近年用功何如？”

九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致功夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来，吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓‘格物’‘致知’是‘诚意’功夫，极好。’九川曰：‘如何是‘诚意’功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”

先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”

九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”

先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲‘诚意’，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是‘诚意’的功夫。”

九川乃释然破数年之疑。

又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故‘格物’亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”

先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信。今论‘格物’亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一‘物’字便是。”

后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’、‘胸中无物’③之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。

【注释】

①甘泉：湛若水（1466～1560），字元明，号甘泉，广东增城人，历任礼部、吏部、兵部尚书，著有《湛甘泉集》。

②洪都：地名，今江西南昌。

③胸中无物：语出《河南程氏外书》卷十一“尧夫胸中无事如此”。邵雍，字尧夫，共城（今河南辉县）人，北宋哲学家，与周敦颐、张载、二程合称北宋五子，著有《皇极经世编》《伊川击壤集》等。

【翻译】

正德十年（1515），九川在龙江第一次看到了先生。先生正与甘泉先生谈论“格物”的学说，而甘泉先生一再坚持朱熹先生的见解。先生说：“这是在心外寻求了。”甘泉先生则说：“如果以格物之理为外，那就把自心看小了。”九川心里十分赞同朱熹的说法。先生又谈到了《孟子》“尽心”一章，九川听了之后，马上对先生的“格物”学说不再有怀疑了。

后来九川闲居在家，又以“格物”的学说向先生求教。先生答说：“只要能够切切实实地用功，时间长了，自然就会明白。”到了山间，又自己抄录了《大学》旧本来阅读，更感觉朱熹的“格物”学说不正确，但是也还怀疑先生把“意”的所在当作物，因为这个“物”字，我还觉得不太明朗。

正德十四年，九川从京师回来，在洪都（今江西南昌）又见到了先生。当时先生军务繁重，只能抓紧空闲时间，给我讲课。首先便问：“近年来用的功夫怎么样？”

九川说：“近年来体会到了‘明明德’的功夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’，逐步追溯本源，但到‘诚意’上就再追溯不下去了。怎么‘诚意’的前面还有一个‘格物致知’的功夫呢？后来又仔细体会，感觉到意的真诚虚伪，须先要有知觉，颜回曾说‘有不善未尝知之，知之未尝复行’，这能当作证据，我由此豁然开朗，确信无疑，但是心里又多了一个‘格物’的功夫。细细思考，凭着本心的灵明，又怎么会不明白意的善恶呢？只不过是被物欲所蒙蔽，需要格除物欲，才能做到像颜回那样，善恶尽知。我又想是不是自己把功夫用颠倒了，以致‘格物’和‘诚意’的功夫联系不到一起。后来我问希颜，希颜说：‘先生所说‘格物’‘致知’，都是‘诚意’的功夫，我认为真的是这样的。’我又问：‘为什么是‘诚意’的功夫呢？’希颜让我再自个儿用心去体察。但我最终还是没能领悟到这其中的缘由，所以现在向先生您求教。”

先生说：“真是可惜！原来这是可以一言而喻的！你所举的颜回的例子就能够把问题讲明白了。总之你只要懂得，身、心、意、知、物，全都是一件事就行了。”

九川不解地问：“物在心外，怎会和身、心、意、知是同一件事呢？”

先生说：“耳、目、口、鼻以及四肢，皆是人体的部分，心如果没有通过它们，怎么能够看、听、说、动呢？心想要看、要听、要说、要动，没有耳、目、口、鼻及四肢就不能够。所以说，没有心就没有身体，没有身体也就没有心，它们是统一的。只是从充塞空间上来说是身，而从主宰作用上来说它就叫作心，而从心的发动上来说就是意，从意的灵明上来说就是知，从意的涉及上来说就是物，这些都是统一的。意不会凭空存在，必须依附事物而存在。所以，想要‘诚意’，就必须在意所涉及的事物上去‘格’，就必须去除私欲遵循天理，这样，良知于此就不会再受到蒙蔽，并且能够‘致知’了。‘诚意’的功夫就在这里。”

听了先生这番话，九川终于消除了积存在心中多年的疑虑。

九川又问：“甘泉先生近来比较偏向于《大学》的旧本，以为‘格物’就像是求道，认为穷理的穷，就是‘穷其巢穴’的穷，需要自己到巢穴中去走一趟。所以‘格物’，也就是随处体察、明白天理，这和先生的学说有些相近了。”

先生又说：“他下了功夫了，所以他能够转过弯来。当初我跟他说，‘亲民’不能改作‘新民’，他还不相信呢。现在他对‘格物’的看法跟我的观点也有些接近了，只是‘物’字还是不改成‘理’字，这也可以。”

后来有人问：“为什么现在就不怀疑这个‘物’字了？”我说：“《中庸》里有说‘不诚无物’，程颢则说‘物来顺应’，‘物各付物’、‘胸中无物’等，这些都是古人常用的字。”后来先生也这样说。

【原文】

九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰。如何？”

先生曰：“念如何可息？只是要正。”

曰：“当自有无念时否？”

先生曰：“实无无念时。”

曰：“如此却如何言静？”

曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”

曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’①？”

曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字。‘主’，其本体也。戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’②。一息便是死，非本体之念即是私念。”

【注释】

①定之以中正仁义而主静：语出周敦颐《太极图说》“五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。

②“维天之命”二句：语出《诗经·周颂·维天之命》。

【翻译】

九川问：“近年我因厌恶泛览博观，每每想要静坐安神，以求屏息各种思虑念头。但是，我非但不能静心，反而更加感觉到思绪纷扰，这是为何呢？”

先生说：“思虑念头怎么可能停止呢？只能让它归于纯正。”

九川问：“会有自然没有念头的时候？”

先生说：“实在是不会有没有念头的时候。”

九川问：“这样的话，该怎么解释‘静’呢？”

先生说：“静中未尝会没有动，动中也未尝会没有静。戒慎恐惧即是念头，怎么分动静呢？”

九川说：“周敦颐为什么又说‘定之以中正仁义而主静’呢？”

先生说：“没有欲望所以宁静，这个‘定’字也就是程颢所说‘静亦定，动亦静’中的‘定’。‘主’，即本体。戒慎恐惧的念头是活泼的，正是天机运动不息的表现，所谓‘维天之命，于穆不已’。一旦停止便是死亡，不是心的本体的意念都是私念。”

【原文】

又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻见，恐不是专一。”

曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”

曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬①。何如？”

曰：“伊川恐亦是讥他。”

【注释】

①程子称其甚敬：语出《河南程氏遗书》卷二：“许渤与其子隔一窗而寝，乃不闻其子读书与不读书。先生谓：‘此人持敬如此。’”

【翻译】

九川问：“专心用功的时候，声、色在眼前出现，如果还像往常那样去看去听，恐怕就不能专一了。”

先生说：“怎么能不想去听不想去看呢？除非是槁木死灰的人或者耳聋眼盲的人。只是虽然听见或看见了，心却不跟着它分散了也就是了。”

九川说：“从前有人静坐，他的儿子在隔壁读书，他都不知道儿子是勤劳或懒惰。程颐称赞他很能持静。这又是为何呢？”

先生说：“程颐先生恐怕也是在讽刺他罢了。”

【原文】

又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”

先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨练，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”

后在洪都，复与于中①、国裳②论内外之说③，渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。”以质先生。

曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，先其本体了，如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”

是日俱有省。

【注释】

①于中：陈荣捷先生认为“于中”是“子中”之误。夏良胜，字子中，与陈九川交往密切。

②国裳：舒芬（1487～1527），字国裳，号梓桐，江西进贤人，丁丑（1517）状元，授翰林修撰。与陈九川一同上疏谏武宗南巡，被贬，后复原职，又上疏大礼之议，并同谏者哭于武庙，遭廷杖。

③内外之说：宋明理学，往往把静坐省察与躬行实践视为内外不同的功夫，而且以前为重，轻视后者。王阳明则认为本体不分内外。省察可以指导实践，实践可以深化省察，所以它们是一体的。王阳明还认为本体和工夫是统一不可分的。

【翻译】

九川又问：“静坐用功，很能感觉到本心是收敛着的。但遇到事情就会中断，马上就生起一个念头，到具体的事情上去省察。事情完成之后，再去寻找原来的功夫。所以我仍然觉得有心有内外之分，不能融合成一处。”

先生说：“这是你对‘格物’的学说还不够明白。心怎么会有内外之分呢？就像你现在在这里讨论，岂会另有一个心在里边照管着？这个专心听讲和说话的心，就是静坐时的心。功夫是一以贯之的，何须再另起一个念头？人做功夫必须在具体的事情上磨炼，那才会有益处。如果仅仅是喜欢安静，那么遇到事情便会忙乱，最终也没有长进。而静坐时的功夫，也仅仅是表面看似乎收敛，而实际上却是放纵沉溺。”

后来在洪都时，九川又与于中、国裳讨论‘内外’的学说。于中、国裳都说：“事物本就有内外之分，要在内外并行用功，不能有所间断。”因此九川又问了先生这个问题。

先生说：“功夫离不开本体，本体本来就是不分内外的。只是后来做功夫的人把功夫分出了内外，但已经丧失它的本体了。现在只要讲明，功夫不要有内外之分，那才是本体的功夫。”

这一天大家都有所心得。

【原文】

又问：“陆子之学何如？”

先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”

九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”

先生曰：“然，他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同。但细看有粗处，用功久当见之。”

【翻译】

九川又问：“陆象山先生的学说怎么样？”

先生说：“在周敦颐先生、程颢先生以后，就是陆象山先生了，只是稍显粗疏。”

九川说：“我看他探讨学问，篇篇都能指出精髓所在，句句都能针砭膏肓，没有发现他有粗疏的地方。”

先生说：“对的，他在心上用过功夫，自然和那些仅仅在字面上揣测模仿、寻求字面含义的人不相同。但是仔细察看能发现，他的学说有粗糙的地方，用功时间长了自然就能发现了。”

【原文】

庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”

先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障①。此闲有个诀窍。”

曰：“请问如何？”

曰：“只是‘致知’。”

曰：“如何致？”

曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀、‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去‘格物’？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠缺。”

【注释】

①理障：佛教用语，即知障。意为把理看死了，理也会成为认识真理的障碍。《圆觉经》云：“若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界。”

【翻译】

正德十五年（1520），九川再次看到了先生，问：“最近我的功夫虽然能够掌握一些关键地方，但仍旧很难找到一个稳当快乐的所在。”

先生说：“你正是要到心上去寻找天理，这便是所谓的‘理障’。这里边有一个诀窍。”

九川问：“是什么诀窍？”

先生说：“只是一个‘致知’。”

九川问：“怎么去致呢？”

先生说：“你心里的那一点良知，便是你自己的准则。你的意念所在之处，正确的就知道正确，错误的就知道错误，对它一丝一毫都隐瞒不得。你只需不去欺骗良知，切切实实地顺从良知去做，善便存养，恶便去除，这样何等稳当快乐！这就是‘格物’的真正秘诀、‘致知’的实在功夫。如果不凭借这些真机，如何去‘格物’？我也是近几年才清楚明白地体会到这些，刚开始，我还怀疑，仅凭良知恐怕会有不足，但精细地看，就会发现并没有什么缺陷。”

【原文】

在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”

于中起，不敢当。

先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”

于中又曰：“不敢。”

先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”

于中乃笑受。

又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他怍贼，他还忸怩。”

于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”

先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”

【翻译】

在虔州的时候，九川与于中、谦之一同陪伴在先生左右。先生说：“人的心里自然各有一个圣人存在，只是因为不够自信，便自己把圣人埋没了。”回头看着于中便说：“你的心里原本也是圣人。”

于中连忙站起来说道：“不敢当，不敢当。”

先生说：“这是你本来就有的，为什么要推却？”

于中又说：“不敢当。”

先生说：“每个人都有，更何况你于中呢？可你为什么居然要谦让？谦让也是不对的。”

于中便笑着接受了。

先生又说：“良知在人的心里，无论如何，都无法泯灭。即便是盗贼，他们也自己明白偷窃是不应该的，喊他是贼，他也会惭愧的。”

于中说：“只是良知为物欲所蒙蔽，良知在人的心里，自然不会消失。就好比乌云遮蔽了太阳，但太阳何曾消失过？”

先生说：“于中如此聪明，别人的见识可比不上他。”

【原文】

先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印①相似。真是个试金石，指南针。”

【注释】

①心印：佛教禅宗语。谓不用语言文字，直接以心相印证，以期顿悟。

【翻译】

先生说：“把这些道理都理解透彻了，随便他万语千言，是非真伪，到眼前一看便会明白了。这和佛教所说的‘心印’相似，符合的就正确，不符合的就错误，真是个试金石、指南针。”

【原文】

先生曰：“人若知这良心诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金①。”

【注释】

①“灵丹”二句：语出《景德传灯录》“灵丹一粒，点铁成金；至理一言，点凡成圣”。

【翻译】

先生说：“如果人熟知这良知的诀窍，无论多少歪思邪念，良知一旦察觉，自然会把它们消融掉。就像是一颗灵丹，能够点铁成金。”

【原文】

崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”

先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”

【翻译】

欧阳崇一说：“先生已经把致良知的宗旨解说得淋漓尽致，看来在这个问题上，无法再进一步阐发。”

先生说：“怎么说得这么随便？你再用半年的工夫，看看会怎么样？再用一年的工夫，看看又会如何？功夫用的时间越长，就越会感觉不相同。这种感觉难以言表！”

【原文】

先生问：“九川于‘致知’之说，体验如何？”

九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”

先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”

又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”

【翻译】

先生说：“对于致知的学说，九川你体会得怎么样了？”

九川说：“自己感觉与以往有所不同了。以往时常把握不到恰到好处的地方，而现在就能感觉到恰当的地方了。”

先生说：“由此可见，体会得来的与听讲听到的就会有所不同。我最初给你讲解的时候，就知道你只是糊里糊涂的，没有真正体会到其中滋味。只要从这个恰到好处，再往深处体会，自然会有日新月异，那是没有止境的。”

先生又说：“这‘致知’两字，真是个圣贤们千古流传的诀窍，理解了这个‘致知’，就能够‘百世以俟圣人而不惑’。”

【原文】

九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是泄天机①。先生‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”

先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者，提撕之，甚沛然得力。”

又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”

【注释】

①“伊川”三句：语出《河南程氏外书》卷十二：“和靖尝以《易传序》请问，曰：‘至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。莫不泄露天机否？’伊川曰：‘如此分明说破，犹自人不解语。’”

【翻译】

九川问：“当程颐先生说到‘体用一源，显微无间’的时候，这个弟子就已经说他是泄露天机了。那先生‘致知’的学说，岂不是泄露了太多的天机了吗？”

先生说：“圣人早就已经把致良知的学说告诉世人了，只是被后人遮蔽了，我只不过是让它重新显现出来罢了，怎么能说是泄露天机呢？良知是人人生来就具有的，只是觉察到了也觉得无关紧要。但如果我和那些不切实用功的人说这个，他们也只会轻视这个，这样对彼此都没有什么好处。如果和那些切实用功但还把握不住要领的人谈‘致知’，他们就会感到受益匪浅。”

先生又说：“知道了原本不知道的，觉察到了原本没有觉察到的。但是如果不知道，良知就随时会被淹埋。”

【原文】

先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”

后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之①。”

【注释】

①宽以居之：意为以宽厚的态度待人接物。语出《周易·乾卦·文言》：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”

【翻译】

先生又说：“大凡朋友们相处，应该少一些规劝指摘，多一些奖励鼓舞，这样才对。”

后来先生又训诫九川说：“与朋友讨论学问，应当委婉谦让，宽厚待人。”

【原文】

九川卧病虔州。

先生云：“病物亦难格，觉得如何？”

对曰：“功夫甚难。”

先生曰：“常快活，便是功夫。”

【翻译】

九川在虔州病倒了。

先生说：“疾病作为一个‘物’，很难去‘格’，你觉得呢？”

九川说：“这个功夫实在很难。”

先生说：“常常有快活的心态，那就是功夫。”

【原文】

九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清亦似无害。”

先生曰：“何须如此？只要在良知上著功夫。”

九川曰：“正谓那一时不知。”

先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”

九川曰：“直是难鏖。虽知，丢他不去。”

先生曰：“须是勇。用功久，自有勇，故曰‘是集义所生者’①。胜得容易，便是大贤。”

九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”

先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”

【注释】

①是集义所生者：意为浩然正气是积累正义行为所产生的。语出《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚……配义与道……是集义所生者，非义袭而取之也。”

【翻译】

九川问：“我反省了自己的各种思虑，有时会涉及邪念妄想，有时又会想到治理天下的大事。思考到最高状态的时候，会津津有味，到了难以摒弃的地步。这种情况发现得早，克服还比较容易，发觉晚了就会难以克制了。如果一定要刻意去克制，就更会觉得格格不入了。只有稍微把心思转移到其他事情上，才会把它忘掉。这样来理清思虑，也好像没什么坏处。”

先生说：“何苦这样？你只要在良知上下功夫就好了。”

九川说：“我说的就是还不懂得致良知时的情况。”

先生说：“自己本身就会有致良知的功夫，怎会有不知道良知的情况呢？只是因为你的功夫间断了，蒙蔽了你的良知。既然有了间断，那么继续原来的功夫就好了，何必这样？”

九川说：“那几乎就像是一场恶战，虽然明白了，但还是避免不了。”

先生说：“那必须有勇气。用功久了，自然有勇气了。因此孟子说‘是集义所生者’。能够轻易胜利，那就是大圣大贤的人了。”

九川问：“这功夫需要在心里才能体会明白，只在文句上解释是不够的。”

先生说：“只用在心上体会。心里明白了，文句自然能贯通体会到了。否则，仅仅通晓了书上的文句，反倒会生出自己错误的见识。”

【原文】

有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”

先生闻之曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真‘格物’。如问一词讼，不可因其应付无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非。这便是‘格物’‘致知’。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”

【翻译】

有一位下属官员，因为听了先生讲学很长时间，便说：“先生的学说非常精彩，只是我要处理的文件、案件特别繁杂，因此不能好好做学问。”

先生听了之后说：“我何曾教你离开文件案件去空谈学问呢？你既然有公事需要去处理，就在公事上做学问，这才是真正做到了‘格物’。比如，你问讼词的时候，不可以因为对方的回答很无礼而恼怒；不可以因为对方言语圆滑周密而高兴；不可以因为厌恶对方的说情而故意整治；不可以因为对方的哀求就有意宽容他；不能因为自己事务繁忙就随意结案；不可以因为旁人的诋毁诽谤就顺从别人的意愿去处理。这些念头都是私欲，只有你自己知道，需要你精细地反省克治，唯恐因为心中有一丝一毫偏颇，便冤枉了别人的是非，这就是‘格物’‘致知’。处理文件与审理案件之中，无一不是切实的学问。如果离开了具体的事物去做学问，就会成了空中楼阁。”

【原文】

虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻？妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元①。”

先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”

敷英②在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”

【注释】

①乾元：指万物产生的根源。语出《周易·乾卦·象传》：“大哉乾元，万物资始。”②敷英：阳明弟子，其余不详。

【翻译】

九川快回家了，便写了一首诗向先生告别：“良知何事系多闻？妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”

先生说：“如果你没有来过这里探讨学问，就会不知道‘好恶从之’到底从的是什么了。”

在旁坐着的敷英说：“是呀。我曾经读了先生的《大学古本序》，全然不明白说的是什么。等来到这里，听了一段时间后，才稍稍明白了大致含义。”

【原文】

于中、国裳辈同侍食。

先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，加何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”

【翻译】

于中、国裳等人一同陪先生吃饭。

先生说：“但凡吃饭，只是为了滋养我的身体，吃了需要消化。如果仅仅是把食物都积蓄在肚子里，就成了痞病，这怎么能长身体呢？后世的学者博学多识，把学问都滞留在肚子里，都是患了痞病。”

【原文】

先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”

问曰：“何如？”

曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，叠叠翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知，自难泯息，虽问学克冶，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”

【翻译】

先生说：“圣人也是‘学而知之’，普通人也是‘生而知之’。”

九川问：“怎么解释？”

先生答说：“良知人人都有。圣人只是保全了良知，让它们不受蒙蔽，兢兢业业，勤勤恳恳，良知自然不会停止，所以这也是学习。只是‘生而知之’的成分很多，所以便以为圣人是‘生知安行’的了。一般人从孩提时候开始，就全都具备了这种良知，只是后来私欲的遮蔽太多了，然而本体的良知自然是很难泯灭的，即便是学习克制，也都只是在依靠良知罢了。只是他们‘学而知之’的成分多，所以说他们是‘学知利行’。”