【原文】

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也①，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必②之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。

【注释】

①“引犬”句：语出《河南程氏遗书》卷二。

②将迎意必：将迎，送迎，意为有意安排，是以私心处事。语出《庄子·知北游》：“无有所将，无有所迎。”意必，语出《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”意，主观臆断。必，绝对肯定。

【翻译】

信中说：“谈到养生，关键是要清心寡欲。而能够做到清心寡欲，做圣人的功夫便算是完成了。然而私欲减少则自然心会清净，心的清净并不是说要隐居山林舍弃人事以求得宁静，而是想要让本心纯然合乎天理，没有一丝一毫的私欲。现在要做这样的功夫，在私欲产生时便把它克制住，但如果它的病根没有清除，未免会克制了东边的私欲西边的又生出来了。如果想在各种私欲还未萌芽之前便把它们都一一清除，就完全没有用功的地方了，只能徒劳地让自己的心不清净。况且私欲未萌芽之前就去搜寻并清除它，就好像是把狗带到正屋里再把它驱逐出去，更行不通。”

想要使心纯然合乎天理而没有一毫的个人私欲存在，这是成为圣人的功夫。想要做到这个，就非要在私欲产生之前便多加防范，并在私欲萌芽时克制它不可。在私欲产生前防范它并在萌芽之时便克制它，这正是《中庸》中“戒慎恐惧”和《大学》中“格物致知”的功夫，除此之外，再没有别的功夫了。你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”等情况，是为自私自利、刻意求成所累，而不是克制扫荡私欲本身的问题。现在你说“养生以清心寡欲为要”，“养生”两个字就是自私自利、刻意追求的病根。有这一病根潜伏在当中，当然就会产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”等弊病了。

【原文】

来书云：“佛氏于‘不思善，不思恶时认本来面目’①，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显而与造物者游②乎？”

“不思善、不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”③，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今“欲善恶不思而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔而仍去守株，兔将复失之矣。“欲求宁静”，“欲念无生”，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”④，人于槁木死灰之谓矣。

【注释】

①“不思善”二句：意为在心态平和自然的状态下体认心的本体，不有意趋善，也不有意避恶。语出《六祖法宝坛经·行由品》。

②与造物者游：意为与天理大道默契相合。语出《庄子·天下》。

③常惺惺：禅语，意为经常保持清醒状态。

④断灭种性：佛家语，意为心灵处于死寂状态。语出玄奘《成唯识论》卷五。

【翻译】

来信中说道：“佛家‘不思善、不思恶时认识本来面目’的主张，同我们儒家依‘随物而格’的功夫不同。如果我在不思善、不思恶时下致知功夫的时候，便已经想到善了。如果想要不思善恶，心中的良知便能自然处于清净自在的状态，只有在睡觉刚醒的时候可以达到，就是孟子的‘夜气’说法。但是这种时间不能持续很久，转眼之间，思虑就已经产生了。不懂得常用的人，能常常像刚睡醒而思虑还未产生时那样吗？现在我想清除私欲求得宁静，却更加无以宁静了；想要不产生杂念，杂念却更加产生了。如果要使此心前念易灭而后念不生，有良知显露，与天理大道相合造物者同样，又该怎么做呢？”

“不思善、不思恶时认识本来面目”，这是佛家为那些还没有认识到本来面目的人设的简便方法。“本来面目”就是圣学里所说的良知。现在已经清楚地认识了良知，也就不需要像佛家那样说了。“随物而格”，是致知的功夫，也是佛家所说的“常惺惺”，也就是经常存养本来面目罢了。由此可知，儒佛两家的功夫大略是相似的，只是佛家有一个自私自利的心，所以就和儒家有所不同了。说“欲善恶不思而心之良知清静自在”，便是有了一个自私自利、刻意追求的心，所以才会有“不思善、不思恶时用致知之功，就是已经涉于思善”的忧患。孟子所说的“夜气”，也只是为失去良知的人指明了良知萌生的地方，使他们从这里去培养良知。现在已经清楚地认识了良知，又经常用致知的功夫，便不需再说什么“夜气”了，否则的话就会像守株待兔的人，得到了兔子之后不懂得去守住兔子，而是依旧守住那个树桩，那么已经得手的兔子也会再失去的。“欲求宁静”，“欲念无生”，这正是自私自利、刻意追求的一方面，因此才会私念产生得更加厉害，心里更加无法宁静。良知只有一个，善恶自然能得到分辨，还有什么善恶是需要思考再去分辨的呢？良知的本体本来就是宁静的，现在却又添了一个追求宁静；良知的本体原本就生生不息，现在却又添上一个不生私欲，并非单单是圣学的致知功夫不会这样的，佛教也不会这样刻意追求。只要念头全在良知上，彻头彻尾，无始无终，也就自然会前念不灭，后念不生。现在你却想要前念易灭，后念不生，就成佛教所说的“断灭种性”，就进入了槁木死灰的状态了。

【原文】

来书云：“佛氏人有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’、夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气①之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可？”

戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病。去此病，自无此疑矣。

【注释】

①客气：宋儒把心作为人性的本体，把产生于血气的生理之性称为客气。

【翻译】

信中说：“佛家有‘常提念头’的说法，它就像孟子所说的‘必有事’，先生您所说的‘致良知’吗？也就是‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得吗？当这个念头被提起的时候，许多事物纷至沓来，也定会有恰当的方法去应付。但只怕当这个念头提起的时候很少，反倒放弃的时候很多，那样功夫便间断了。况且这个念头的放弃，多是因为私欲客气产生才开始的，而受到突然惊醒后才会重新提起来。在放弃了又还没有提起来的过程中间，人心昏暗杂乱，常常无法自己察觉。现在想要日益精纯明亮，常提不放，用什么方法呢？只是常提不放便是全部的功夫了吗？或者在常提不放的过程中，还应该增加反省克制的功夫？或者做到了常提不放，但是不增加戒惧克治的功夫，恐怕私欲也无法完全清除；如果增加戒惧克制的功夫，又成了‘思善’的事情了，这和本来面目又不相符了。所以到底应该怎样做才算行了呢？”

戒惧克制就是“常提不放”的功夫，也就是“必有事焉”，难道这些会是两回事吗？你这一节里所提到的问题，我在前面已经说得十分明白了，只是后来你自己又产生了困惑，说得支离破碎，以至有了“本来面目未达一间”的疑惑，这都是自私自利、刻意追求产生的弊端。去除了这个弊端，就不会再有疑惑了。

【原文】

来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’①如何谓‘明得尽’？如何而能‘便浑化’？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，“明则诚矣”，非若后懦所谓“明善”之浅也。

【注释】

①“质美者”二句：意为本质美好的人善德尽显，缺点也都融化消失了。程颢语，出自《河南程氏遗书》卷十一。

【翻译】

来信中说：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’究竟什么叫‘明得尽’？要怎么样才能做到‘便浑化’呢？”

良知本来就是自然光明的。气质差的人，缺点很多，遮蔽也厚，良知不容易呈现出光明。而气质好的人，身上的缺点少，也没有很多的遮蔽，只需略微增加一点致知的功夫，良知便自然会晶莹透彻。少许的缺点就好像是热水里的一点点浮雪，如何能构成遮蔽？这本来不难理解，你对此会产生疑惑，想必是因为不明白“明”字的意思，其间也有你求速的心思。以前我们曾经当面讨论过“明善”的含义，“明则诚矣”，这并非朱熹解释“明善”时所说的那么肤浅。

【原文】

来书云：“聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房①、仲舒②、叔度③、孔明、文中、韩、范④诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎？否乎？”

性一而已。仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过、不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道，即伊⑤、傅⑥、周、召⑦矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。

夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着真知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯；若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

【注释】

①子房：张良，字子房，传为城父（今安徽亳州东南）人。汉初三杰之一，曾辅佐刘邦得天下，被封为留侯。

②仲舒：董仲舒，今河北省枣强人。西汉哲学家，今文经学大师，提出“罢黜百家，独尊儒术”的观点，被汉武帝采纳，对后世影响极大。

③叔度：黄宪，字叔度，东汉汝南慎阳（今河南平御县）人，自幼家贫，德行彪炳当世，有颜回之称，终生不仕。

④韩、范：韩琦，字雅圭，相州安阳（今属河南）人，北宋名臣。范仲淹，字希文，苏州吾县人，宋真宗大中祥符进士，官至枢密副使、参知政事，北宋政治家、文学家。韩琦、范仲淹出将入相，共保北宋太平，世称韩、范。

⑤伊：伊尹，商初重臣，出身奴隶，辅佐商汤灭夏。

⑥傅：傅说，商王武丁时贤相，传说原为傅岩地方从事建筑的奴隶。

⑦召：召公，文王的儿子。因封地在召，故称召公。与周公共同辅佐成王。

【翻译】

来信中说：“聪明睿智，真的是人天生的资质吗？仁义礼智，真的是人的本性吗？喜怒哀乐，真的是人原本就有的性情吗？私欲和客气，究竟是一回事，还是两回事？古代的英才，比如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等等，他们功德卓著，都是由良知生发出来的，后人却不认为他们是通晓圣道的人，这是为何呢？如果说这是因为他们的资质天生便是优良的，那么那些安行圣道的人岂不是还不如那些学知利行、困知勉行的人吗？我自己私下里觉得，认为他们对道的认识不全面还可以，但是如果说他们完全不识圣道，就恐怕是后世儒生崇尚背诵训诂，对他们产生了偏见。这样说对不对呢？”

天性仅有一个而已。仁、义、礼、智，是天性的本质；聪、明、睿、智，是天性的资质；喜、怒、哀、乐，是天性的情感。私欲、客气是天性障碍。本质有清和浊的区分，所以情感会有过分或者不足，而障碍则有深有浅。私欲、客气是一种病的两个痛处，并非两件事情。张良、黄宪、诸葛亮以及韩琦、范仲淹等人，都拥有美好的天资，虽不能说他们完全知晓圣学，完全明白圣道，但他们自然与天道的许多地方都巧妙暗合，他们的学问离圣道已然不远了。假使他们完全闻道知学了，便成了伊尹、傅说、周公、召公了。至于文中子王通，也不能说他不知学，虽然他的书大多出自徒弟们的记载，中间也有很多不对的地方，但他学问的大概轮廓还是可以看出来的。只是现在年代相隔很远，没有确切的凭据，不能凭空臆断他的学问究竟到了什么程度。

良知即是道。不论是圣贤还是平常人，良知都自在人心。只要遵循良知并将其发扬流传，去除物欲的牵累蒙蔽，便都是圣道。只是平常人大多为物欲所牵累蒙蔽，不能够遵循良知。就像前面几位先生，他们天质已经是清明的了，自然很少被物欲所牵累蒙蔽，所以他们的良知产生作用的地方自然会多一些，自然离道较近。学者只需学习去遵循良知就行了。所谓“知学”，只是要学习专门用功在遵循良知上。前面几位先生虽然没有学会专门在遵循良知上用功，有的在岔路上徘徊，为别的东西所影响和迷惑，所以他们对道，时离时合，未能达到纯粹；如果他们学会了遵循良知，就是圣人了。后世儒生们曾经认为几位先生成就事业都仅是凭天资，评价他们是“行不著”“习不察”，恐怕一点都不会过分。但是后世儒生眼里的“著”“察”，也是受了狭隘的见闻和旧时习惯的蒙蔽的，只仿拟圣人的影响和事迹，也并不是圣学里所说的“著察”。以自己的昏迷糊涂，如何能使得别人明白呢？所谓生知安行，“知行”二字也是就用功说的。这知行的本体，就是良知良能。即使是困知勉行的人，也可以说他是生知安行的。“知行”这两个字，还值得精心体察。

【原文】

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎？否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也①，恶得乐？澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚②，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

【注释】

①是盖终身之忧也：语出《孟子·离娄下》“是故君子有终身之忧，无一朝之患也”。

②反身而诚：语出《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。’”

【翻译】

来信说：“过去周敦颐先生每每要求程颢先生去寻求孔子与颜回的快乐之处。我想问他所说的‘乐’与七情六欲里的‘乐’是一样的吗？如果一样，那么平常人一旦心意顺遂，也都能够快乐，又何必成为圣贤呢？如果除此之外还有什么真正的快乐，那么当圣贤们遭遇到忧、怒、惊、惧等情况，这个真正的快乐还存在吗？而且君子心中常存戒惧，这大概是终生的忧虑，怎么可能得到快乐呢？我平生有许多烦恼，还未曾体会过真正的乐趣，现在我真切地希望能够找到这真正的快乐。”

乐是心的本体，它虽然与七情之乐不尽相同，但也不在七情六欲里的乐之外。圣贤们虽然另有真正的快乐，然而这种快乐也是一般人所共有的，只是一般人自己不知道这种快乐，反而给自己找来了许多的忧愁苦闷，自己迷乱地丢弃了真正的快乐。虽然在忧苦迷茫中丢弃了，但真正的快乐并非就不存在了，只需念头一旦明朗了，回头在自己身上求得，便能真正感觉到这种快乐。我和你每次谈论，无非是这个意思，而你还要问能够用什么方法可以得到这种乐，这难免有点骑驴找驴的感觉了。

【原文】

来书云：“《大学》以心有好乐、忿、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情①’。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”②，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事无事，而岂论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

【注释】

①圣人情顺万事而无情：意为圣人的情感顺应事物而生发，当喜则喜，当怒则怒，不以自己的主观意志为转移。语出《河南程氏文集·答横渠张子厚先生书》。

②无所住而心生其心：意为不执着，让心境处于自然的状态。语出《金刚经》：“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”

【翻译】

来信中说：“《大学》中认为，心中有好乐、愤怒、忧患、恐惧等情感，便不能达到中正。程颢先生也说：‘圣人情顺万事而无情。’所谓有情，《传习录》里用疟疾来比喻它，十分精辟。如果像程颢先生所说，圣人的情感便是不从心里产生而是在事物上产生，为什么这么说呢？如果随着遇到的事而产生了相应的情，那么，其中的是非对错可以去格了。没有感觉到事物的时候，说它有情呢，情又还没有显现；要说它没有情呢，情根又是潜在的。在这有无之间，它怎么来致知呢？如果学习务必要无情，虽然牵累少了，却又进入了佛家的学说了，这样行吗？”

圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知，像明镜一样皎洁，没有丝毫的纤尘沾染，在镜子里，美丑自现，而明镜则不曾丝毫沾染，这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛家曾经这样说，这句话并没有错。明镜照物，美就美，丑就丑，一照便能看出真实面目，也就是“生其心”。美就美，丑就丑，过后在镜子里没有留下什么，这就是“无所住”。既然你已经看到了疟疾的比喻的精辟，那么这里的问题也就能容易解决了。得了疟疾的人，虽然暂时没有发病，但是病根还是在的，怎么能安于暂时没有发病的状态，便忘了吃药调理呢？如果一定等到疟疾复发才开始吃药调理，那就晚了。致知的功夫，不分有事无事，怎么能和病是否发作相比较呢？大概你的疑问，前后虽然不统一，但都起源于自私自利、刻意追求这一弊端。除掉了这一弊端，那你的疑惑，自然会冰消云散，再也不用去问辨了。

【原文】

德洪曰：答原静书出，读者皆喜澄善问，师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端典学一勘尽破矣，何必如此节节分解？佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人则得人矣，见块逐块于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可人也。

【翻译】

德洪说：答陆原静的书信公开之后，读者们都很喜欢陆澄的好提问和先生精彩的回答，都看到了以前从未听说过的东西。先生说：“原静的提问，只在认知上纠缠，我不得已替他逐段做出了疏解。如果真的已经懂得了良知，只在良知上下功夫，千万经典都会与此吻合，而异端的典学则会一触尽破，又何必如此节节分解？佛家中有‘扑人逐块’的比喻，狗看到石块去扑人，才能咬住人；见到石块便追逐石块，从石头那里能得到什么呢？”在座的朋友们听了，都立马有所醒悟。先生的学问贵在反省，并不是能够从认知上获得的。