王阳明《传习录》卷下 黄以方录

【原文】

黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有馀力，则以学文’，其说似不相合。”

先生曰：“《诗》《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘馀力学文’亦只‘博学于文’中事。”

【翻译】

黄以方（黄直）问先生：“您认为‘博学于文’是要在遇上的事情上面去学习存养天理，但是这与孔子所说的‘行有馀力，则以学文’，似乎并不一致。”

先生说：“《诗》《书》等六经都是天理的表现，文字都包含在里面。仔细考究《诗》《书》等六经，它们都是为了存此天理，不仅仅表现在具体的事情上，便是文。孔子说的‘馀力学文’，也是‘博学于文’里的一部分。”

【原文】

或问“学而不思”①二句。

曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。思学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”

【注释】

①学而不思：语出《论语·为政》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”

【翻译】

有人就“学而不思则罔，思而不学则殆”两句向先生请教。

先生说：“这两句话是有所指的。其实，思考就是学习，学习时有了疑问就需要思考。‘思而不学’的人也有，他们只是凭空去想，想要得出一个道理，却不在身心上切实地用功，学习存此天理。把思考和学习分而为二，所以就有‘罔’和‘殆’的弊端。其实，思也只是思考他学到的东西，原本就不是两回事。”

【原文】

先生曰：“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目虽视，而所以视者心也；耳虽听，而所以听者心也；口与四肢虽言、动，而所以言、动者，心也。故欲‘修身’在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动。此便是‘修身’在正其心。”

“然至善者，心之本体也。心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在‘诚意’。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在‘诚意’。功夫到，‘诚意’始有着处。”

“然‘诚意’之本，又在于‘致知’也。所谓‘人虽不知而己所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知更遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。”

“然亦不是悬空的‘致知’，‘致知’在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶，固是格不正以归于正。为善，则不善正了，亦是格不正归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。‘诚意’功夫实下手处在‘格物’也。若如此‘格物’，人人便做得。‘人皆可以为尧舜’，正在此也。”

【翻译】

先生说：“程颐先生说，格物就是穷尽天下的物。天下万物怎么可能完全穷尽？只说‘一草一木亦皆有理’，现在你怎么去草木上一一地去‘格’？而且纵使格尽了草木，又怎么让它反过来‘诚’自己的意呢？我觉得‘格’就是‘正’的意思，‘物’就是‘事’的意思。《大学》里所说的‘身’，就是耳、目、口、鼻及四肢。想要‘修身’，就是要做到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿说，非礼勿动。想要‘修身’，身上怎么能用到功夫呢？心，是身的主宰。虽然是眼睛在看，但让它看的是心；虽然是耳朵在听，但让耳朵听的是心；口与四肢虽然能说能动，但让口与四肢说和动的是心。所以，想要修身，主要在于自己的心体，让它常常廓然大公，没有不中正的地方。心一旦中正了，眼睛就自然能够非礼勿视；耳朵就能非礼勿听；口和四肢就不会有不合于礼的言行。这就是《大学》中的‘修身在于正心’。”

“然而，至善就是心的本体，心的本体怎会有不善的？如今要‘正心’，本体上哪个地方能用功呢？所以必须在心发动的地方用功。心的发动不可能没有不善的，所以，必须在这里用功，就是诚意。如果念头都发动在喜好善上，就切切实实地去好善；如果念头都发动在讨厌恶上，就实实在在地去除恶。意念的发生处既然是诚的，那么本体又怎么会有不中正的？所以，想要正心主要在于诚意。这样诚意才会有着落。”

“然而，诚意的根本又在于致知。所谓‘人虽不知而己所独知’，这就是我的良知的所在。然而，如果知善，但不遵循良知去做，知道不善，也不遵循良知去做，那么，良知就是被蒙蔽了，就不能致知了。本心的良知既然不能扩充到底，虽然知道善是好的，但也不能切实地去做，即便知道恶是不好的，也不能切实地去除恶，这怎么去诚意呢？所以，致知，是诚意的根本。”

“但是也不是凭空去致知，致知还是要在实事上格的。例如，意在行善，就要在善事上做，意在除恶上，就要不去做恶事。除恶，本就是格去不正以归于正。从善，就是不善的得到纠正了，也是格去不正以归于正。这样，本心的良知就不会被私欲蒙蔽了，就可以发挥到极致，而意的发动就是好善除恶，没有不诚的了。所以，格物就是诚意工夫着手的地方。像这样格物，人人都能够做到。《孟子》里说‘人皆可以为尧舜’，就是这个原因。”

【原文】

先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有提当了。这里意思，却要说与诸公知道。”

【翻译】

先生说：“世人总以为‘格物’就要按照朱熹的观点，他们又何曾切实去拿朱熹的观点实践过？我倒是真正地实践过的。以前我和朋友一同探讨，成为圣贤首先就要格天下之物，现在哪会有那么大的能力呢？于是我指着亭前的竹子，让他去格。朋友从早到晚去妄图穷尽竹子的道理，费尽了心思，等到第三天的时候，就因过度劳神病倒了。开始我还以为原因在于他精力不足，便亲自去穷格，从早到晚，但仍旧全然不理解竹子的理。到第七天的时候，我也卧床不起。因而我们互相慨叹道，圣贤真是做不成了，没有那么大的力量去格物。等到后来，我在贵州龙场住了三年，很有些体会，这才知道，天下之物本来就没有什么可格的。格物的功夫，只能在自己的身心上下。所以我觉得人人都能够成为圣人，这样就有了一种圣人的使命。这些道理，都应该说得大家知道。”

【原文】

门人有言邵端峰论童子不能“格物”，只教以洒扫应对之说。

先生曰：“洒扫应对，就是一件物。童子良知只到此。便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了，又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长这良知了。童子自有童子的格物致知。”

又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等功夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

【翻译】

学生里有人说，邵端峰主张儿童不能格物，只应该教他们洒扫应对的功夫。

先生说：“洒扫应对就是一件事，孩子的良知只有这个水平，所以教他们洒扫应对，也是致他的良知。又比如，小孩知道敬畏教师和长者，这也是他的良知的表现。所以，虽然是在嬉闹，看到了教师和长者，也会去作揖表示恭敬，这就是他的格物，致他尊敬师长的良知。小孩子自然有小孩子的格物致知。”

先生又说：“我在这里说的格物，从小孩子到圣人，都是这样的功夫。但是，圣人格物就会更加纯熟些，不用费力。这样的格物，即使卖柴的人也能做到，公卿大夫与天子，也都只能像这样做罢了。”

【原文】

或疑知行不合一，以“知之匪艰”①二句为问。

先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”

门人问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”

先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”

先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰：‘仁以行之。’”

又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”

先生曰：“说‘及之’，已是行了。但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”

【注释】

①知之匪艰：语出《尚书·说命中》“知之匪艰，行之惟艰”。意为懂得道理不难，难的是去实践它。

【翻译】

有弟子疑心自己知行无法合一，因此向先生求问“知之匪艰，行之惟艰”两句话。

先生说：“良知自然能知，这本来是很容易的。只是因为不能致这个良知，才会有‘知之匪艰，行之惟艰’的情况。”

有弟子问先生：“知行怎样才能合一？而且就像《中庸》里，说了一个‘博学之’，又说了一个‘笃行之’，很明显，是把知行当两件事情的。”

先生说：“博学是指事事都要学会存此天理，而笃行则仅仅是指学而不辍。”

弟子又问：“《易》里说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这又是为什么呢？”

先生说：“同样的。如果事事都学习存养天理，那么这颗心就再没有放纵的时候了，所以说‘学以聚之’。但是，时刻学习存养这个天理，又没有私欲把它间断，这就是本心的生生不息，所以说‘仁以行之’。”

又问：“孔子说：‘知及之，仁不能守之’，不就把知和行分而为二了吗？”

先生说：“说‘及之’，意思就是已经行了。但如果不能做到常行不止，那就是被私欲间断了，就成了‘仁不能守’。”

【原文】

又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”

先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理。如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”

先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理。只心有朱纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做功夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”

【翻译】

弟子又问：“心就是理，程颐说‘在物为理’，为什么要说心就是理呢？”

先生说：“‘在物为理’，‘在’的上面应该添加一个‘心’字。此心在物则为理。例如，心在侍奉双亲上就是孝的理，在辅佐君王身上就是忠等。”

先生又说：“大家应当明白我立论的宗旨，我现在说心就是理，用意何在呢？只是因为世人将心和理分而为二，所以出现了很多弊病。比如五霸攻击夷狄，尊崇周王室，都是私心，因此就不合乎理。人们却说他们的行为很合理，只是世人的心不纯净，往往艳羡他们的所作所为，只求外表做得漂亮，与心却完全不相干。把心和理分而为二，只会让自己陷入霸道虚伪而无法觉察。所以我说心就是理，就在心上下功夫，不要袭义于外，就是王道的真谛，也是我立论的宗旨。”

【原文】

又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”

曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道，一而已矣’①。又曰‘其为物不二，则其生物不测’②。天地圣人皆是一个，如何二得？”

【注释】

①夫道，一而已矣：语出《孟子·滕文公上》：“孟子云：‘世子疑吾言乎？夫道，一而已矣。’”②其为物不二，则其生物不测：意为天地的法则是至诚纯一的，所以它化育的万物无法测量。语出《中庸》：“天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。”

【翻译】

弟子问：“圣人的言论有很多，为什么要把它们概括成一句话呢？”

先生说：“我并不是要把它们概括起来，只是像《孟子》所说的‘夫道，一而已矣’，《中庸》里说的‘其为物不二，则其生物不测’。天地圣人都是一个整本，怎么可以把它们分开呢？”

【原文】

“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒。此知便是心也。”

【翻译】

“心并非指那一块血肉，凡是有知觉的地方都是心。比如耳朵眼睛懂得听或者看，而手脚懂得痛和痒。这个感觉就是心了。”

【原文】

以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事。”

先生曰：“非也。‘格物’即‘慎独’，即‘戒惧’。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”

【翻译】

黄以方问先生：“您的格物学说，是否是把《中庸》里的‘慎独’、《孟子》里的‘集义’、《论语》里的‘集义’‘博约’等学说，都概括成了格物呢？”

先生说：“不是的。‘格物’就是‘慎独’、就是‘戒惧’。而‘集义’和‘博约’，仅仅是一般的功夫，不应该把它们都当作格物。”

【原文】

以方问“尊德性”①一条。

先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子静②以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多功夫，无非只是存此心，不失其德性而己。岂有尊德性只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事？”

【注释】

①尊德性：语出《中庸》“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”。

②子静：陆九渊的字。

【翻译】

黄以方就《中庸》里的“尊德性”请教于先生。

先生说：“‘道问学’，就是所谓的‘尊德性’。朱熹说：‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子？’他是把‘尊德性’与‘道问学’分而为二，当作两件事了。现在讲习讨论，下了许多的功夫，只非就是要存养本心，让它不会丧失自己德性罢了。哪会有尊德性却只是空洞洞地尊，不再去问学了呢？问学怎么能只是空洞地去问，而与德性再没有别的什么关涉呢？这样，不知道我们现在的讲习讨论的人，究竟学的是什么东西。”

【原文】

问“至广大”二句。

曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”

又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”

曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”

【翻译】

又向先生请教“致广大而尽精微，极高明而道中庸”两句话。

先生说：“‘尽精微’就是为了‘致广大’，‘道中庸’就是为了‘极高明’。因为心的本体原本就是广大的，如果人不能够‘尽精微’，就会连细小的地方也战胜不了私欲，被私欲所蒙蔽。因此在细微曲折的地方也全都能做到精微穷尽，那私欲就不足以蒙蔽心的本体了，自然不会有许多障碍和隔断的地方，这样心体又怎么会不广大呢？”

又问：“精微是指思虑的精微，还是指事理的精微呢？”

先生说：“思虑的精微也是事理的精微。”

【原文】

先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”

【翻译】

先生说：“现在讨论人性的人，都纷扰着争论异同。全都是嘴里谈性，而实际上从未见过性。见性的人根本无异同可争。”

【原文】

问：“声色货利，恐良知亦不能无。”

先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”

【翻译】

又问：“声色货利，恐怕良知里也不会没有。”

先生说：“当然是这样！但是，初学者用功的时候，就务必要把这些荡涤干净，不要让它们存留在心里。这样的话，偶尔碰到也不会成为牵累，自然而然能够依循良知来应对。良知仅仅在声色货利上用功。如果能够精明地致良知，没有丝毫蒙蔽，那么，即便与声色货利交往，也都是天理的自然运行了。”

【原文】

先生曰：“吾与诸公讲‘致知’、‘格物’，日日是此。讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用？”

【翻译】

先生说：“我给各位讲致知格物的学说，天天如此。讲了十年二十年，也是如此。你们各位听了我的话之后，切切实实地去用功。然后再听我讲一次，自然会感觉有了一番长进。否则的话，只把我说的当作一次泛泛之谈，即使听了，又有什么用处呢？”

【原文】

先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’①”

【注释】

①未应不是先，已应不是后：程颐语，语出《河南程氏遗书》卷十五。

【翻译】

先生说：“人的本体，一直是寂静不动的，又常常是感应相通的。正如程颐先生所说‘未应不是先，已应不是后’。”

【原文】

一友举佛家以手指显出问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指人袖，问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还不见性。此义未明。

先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骋，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻学睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”

【翻译】

有位朋友举出了一个例子，说一位禅师把手指伸出来问：“你们大家看见了吗？”众人都说看到了。然后禅师又把手指缩到袖子里去，又问：“你们还能够看见吗？”众人都说：“看不见了。”禅师便说众人还没有见到性。这位朋友不懂得这段话的意思。

先生说：“手指有时能看到，有时看不到，但是，你悟到的性是一直都在的。人的心神只在所见所闻上驰骋，而不在看不到或听不到的东西上切实用功。但是，不见不闻才是良知的本体，戒慎恐惧则是致良知的功夫。学者时时刻刻都去寻找他看不见或听不到的本体，功夫才会有一个着落。待时间长了，功夫变得纯熟，那就不用再费力了，不用再提防检点，而真性自然也会生生不息了。岂能因为外在的见闻，而被它们牵累呢？”

【原文】

问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’，同一活泼泼地。” ①

先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非功夫。”

【注释】

①“先儒谓”句：程颢语，语出《河南程氏遗书》卷三：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉，而无心正’之意同一活泼泼地。”程颢认为鹰飞蓝天、鱼跃深渊所体现的天地阴阳之道和人致良知的“必有事焉”一样是生动活泼的。鸢飞戾天，鱼跃于渊：语出《诗经·大雅·旱麓》。

【翻译】

有人问：“程颢先生说‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’，都是生机勃勃的。”

先生说：“是这样的。天地间生机勃勃，无非是这个天理，也就是我们良知的不停歇的运动变化。致良知就是‘必有事’的功夫。这个天理不仅不能够脱离，实际也脱离不了。一切皆是天理，一切都是功夫。”

【原文】

先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻须是‘一棒一条痕，一掴一拳血’①，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已。岂不惜哉？”

【注释】

①一棒一条痕，一掴一拳血：语出《朱子语类》，比喻做事要痛下决心，功夫扎实。

【翻译】

先生说：“大家在这里求学，务必要先确立一个做圣人的志向。时时刻刻都要有‘一棒一条痕，一掴一拳血’的精神，这样在听我讲学的时候，才能觉得句句铿锵有力。如果只是浑浑噩噩地度日，像一块死肉一样，打也不知道痛痒，最终恐怕无济于事。回家之后还只是以往的老伎俩，那岂不是太可惜了？”

【原文】

问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是功夫否？”

先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨。久久自会妥贴。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”

【翻译】

有人问：“近来我感觉虚妄的念头少了，也不去想一定要怎么怎么用功，不知这是否也是功夫？”

先生说：“你只管去实实在在地用功，即便有了这些想法也无妨。等时间长了，自然就会变得妥当。如果才刚刚用了一点功夫，就想要效果，怎么可能靠得住呢？”

【原文】

一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”

先生曰：“你萌时，这一知便是你的命根，当下即去消磨，便是立命功夫。”

【翻译】

有位朋友感叹道：“内心萌发了私意的时候，心里明明很清楚，只是不能够马上把它剔除掉。”

先生说：“私欲萌发的时候，你能感觉到，就是你立命的功夫，而当下就能立刻把私欲消磨掉，这就是致良知的功夫。”

【原文】

“夫子说‘性相近’①，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的。但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。②”

【注释】

①性相近：语出《论语·阳货》：“子曰：‘性相近也，习相远也。’”

②刚善、刚恶、柔善、柔恶：此为周敦颐对善恶的分类。周氏《通书》云：“刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛，为隘，为强梁。柔善，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无断，为邪佞。”

【翻译】

“孔子主张‘性相近’，也就是孟子所说的‘性善’，这不可以仅仅专门在气质上来谈。如果说气质，刚和柔相对，又怎会是相近的？只有性善是相同的吧。人初生的时候，善原本是一样的。但是气质刚的人在善上面容易成为刚善，而在恶上面容易成为刚恶。同样，气质柔的人受善的影响会变为柔善，受恶的影响便成为柔恶，这样，差距就越来越大了。”

【原文】

先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”

又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”

【翻译】

先生曾经对学者说：“心体上不能有一丝私念存留，就像眼里不能有一点灰尘存在。沙子能有多大多少呢？但是它能让人满眼都昏天黑地了。”

先生又说：“这个念头不只是指私念，就算是好的念头也不能存留一点。就像眼里放了一些金玉屑，眼睛也睁不开了。”

【原文】

问：“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”

先生曰：“你只在感应之几①上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

请问。

先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”

对曰：“尝闻人是天地的心。” ②

曰：“人又甚么叫作心？”

对曰：“只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”

又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”

曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”

【注释】

①感应之几：意为主体与客体之间微妙的感应。

②人是天地的心：语出《礼记·礼运》“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也”。

【翻译】

有人跟先生说：“先生说人心与物是同为一体的。就像我的身体，原本就血气流通，所以说它是同体。但是对于别人，我就是异体了，和禽兽草木，差得就更远了。可是为什么还说是同为一体的呢？”

先生说：“你只要从感应的征光上看，就会明白，岂止是禽兽草木，天地我也是同为一体的，鬼神也是和我一体的。”

那人又问该如何解释。

先生说：“你看看，天地之间，什么东西才是天地的心呢？”

那人回答说：“我曾听说人是天地的心。”

先生说：“那人又把什么东西当作心？”

说：“只有一个灵魂。”

先生说：“由此可见，充盈天地间的，唯有这个灵魂。人为了自己的形体，把自己跟其他一切都隔离开了。我的灵魂就是天地鬼神的主宰。如果天没有我的灵魂，谁去仰望它的高大？如果地没有我的灵魂，谁去俯视它的深厚？鬼神如果没有我的灵魂，谁去分辨它的吉凶福祸？天地鬼神万物，如果离开了我的灵魂，也就没有天地鬼神万物的存在了。我的灵魂，离开了天地鬼神万物，也同样会不存在了。这些都是一气贯通的，怎么能把它们间隔开来呢？”

又问：“天地鬼神万物，千古长在，为什么没有我的灵魂，它们就不存在了？”

先生说：“现在你去看那些死了的人，他们的灵魂都已经游散了，他们的天地鬼神万物还在哪里呢？”

【原文】

先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩①。汝中举佛家实相幻相之说②。

先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”

汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说功夫；无心俱是实，有心俱是幻，是功夫上说本体。”

先生然其言。

洪于是时尚未了达。数年用功，始信本体功夫合一。但先生是时因问偶谈。若吾儒指点人处，不必借此立言耳。

【注释】

①严滩：西汉末年严光（子陵）隐居于浙江桐庐县富春江边的富春山，后人称此处为严子陵钓台、严滩、子陵滩。

②实相、幻相：佛教名词。实相，指宇宙间万物的实体，又名佛性、法性、真如、法身、真谛等，相当于哲学上的本质。幻相，指宇宙间万物的现象。佛教认为所有的相即万事万物的现象都是虚幻的，不真实的，只有佛性才是不变不坏、永恒不灭的真实。

【翻译】

先生启程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中送行送到严滩（今浙江桐庐县西）。汝中向先生请教佛教的实相和幻相的问题。

先生说：“有心都是实相，无心都是幻相。无心都是实相，有心都是幻相。”

王汝中说：“有心都是实相，无心都是幻相，是从本体上来谈功夫；无心都是实相，有心都是幻相，是从功夫上来说本体。”

先生对汝中的说法表示赞同。

当时，钱德洪还不是很明白，经过了多年用功，他才相信本体和功夫是一体的。但是，先生当时是因为王汝中问话而偶然论到的。若我们儒家要开导别人，也不必一定要引用它。

【原文】

尝见先生送二三耆宿门，退坐于中轩，若有忧色。

德洪趋进请问。

先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也！”

德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”

【翻译】

曾经有一次，德洪看到先生送两三位老先生出门后，回来坐在长廊里，似乎面有忧色。

德洪便上前去询问怎么情况。

先生说：“刚才我和几位老人谈至我的良知学说，真是像圆孔和方榫一样，彼此间格格不入。圣道像大路一样平坦，世俗儒生往往自己让它荒芜阻塞了，最终陷入荆棘丛中也不懂得悔改，我不知道该说些什么了！”

德洪后来对朋友们说：“先生教诲他人，不管对象是否老朽，真是有一颗仁人悯物的心啊！”

【原文】

先生曰：“人生大病，只是一‘傲’字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖①，亦只一‘傲’字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一‘无我’而已。胸中切不可‘有’，‘有’即傲也。古先圣人许多好处，也只是‘无我’而已。‘无我’自能谦，谦者众善之基，傲者众恶之魁。”

【注释】

①象：舜的弟弟，为人狂傲，常怀杀舜之心。丹朱，尧的儿子，傲慢荒淫，尧将王位禅让于舜而不传丹朱。

【翻译】

先生说：“人生最大的毛病就是这个傲慢。子女傲慢就必然会不孝；臣子们傲慢就必然会不忠诚；父母傲慢就必然不会慈爱；朋友傲慢就必然不守信。所以，象与丹朱都不贤明，也只是因为这个傲慢，而让他们了结了自己的一生。你们各位要常常体会这个，人心原本就是天然的理，精明纯净的，没有纤毫沾染，只是有一个‘无我’罢了。心里万万不能‘有我’，有了便是傲慢了。古代圣贤有许多长处，也只是‘无我’罢了。‘无我’自然能做到谦谨。谦谨就是众善的基础，傲慢则是众恶的源泉。”

【原文】

又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎。’①且人于掌何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”问曰：“此知恐是无方体②的，最难捉摸。”

先生曰：“良知即是《易》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’③此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”

【注释】

①其如示诸掌乎：语出《中庸》：“明乎效社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”②方体：语出《周易·系辞传上》“故神无方而易无体”。方，方位。体，形体。

③“其为道也”七句：语出《周易·系辞下》。意为易的法则常常变迁不止，在六个爻位之间流动，或变在上，或变在下，阴变为阳，阳变为阴，没有一定的模式，不可拘泥，只有顺应它的变化才能恰当应用。

【翻译】

先生说：“圣道其实极其简单易行，也极其精细微妙。孔子曾说：‘其如示诸掌乎’。人的手掌，哪一天不曾看到呢？但是问他手掌上有多少纹理的时候，他就不知道了。就如同我说的这良知二字，讲了就能够明白，谁不晓得呢？但如果要他真正理解，又有谁能做到呢？”

有人便问：“良知恐怕是没有方向、没有形体的，因此最难捉摸。”

先生说：“良知就如《易》理：‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’这良知怎么可能捉摸得到呢？只要把良知理解透了，就变成圣人了。”

【原文】

问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’①是圣人果以相助望门弟子否？”

先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十②，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰‘非助’。”

【注释】

①回也，非助我者也：语出《论语·先进》：“子曰：‘回也，非助我者也，于吾言无所不说。’”意为“孔子说：颜回不是对我有帮助的人，我的话他都欣然接受”。孔子认为颜回对于自己的学说能够悉心领会，得其主旨，所以视颜回为同道中人，而非仅仅是自己的助手和学生。

②颜子闻一知十：语出《论语·公冶长》“回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二”。孔子十分强调举一反三的能力，所以十分赞赏颜回。

【翻译】

有人问先生：“孔子曾说：‘回也，非助我者也。’圣人是真的期望他的门徒们来帮助他吗？”

先生说：“这也是实话。圣道本来就是没有穷尽的，疑难质问越多，就越能显现出它的精妙来。圣人的言论原本很周全，而有问题的人则心里堆满了疑虑，圣人被他一问，就能发挥得更加精确神妙了。但是，像颜回那样，闻一知十，心里对什么都了然于胸的人，怎么会发问呢？所以圣人也只能寂然不动，没有什么发挥，因此孔子说‘非助’。”

【原文】

邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章①。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”

【注释】

①“拱把之桐梓”一章：语出《孟子·告子上》：“孟子曰：‘拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！’”拱，两手合握。把，一只手握。身，指人自身。

【翻译】

邹谦之曾对钱德洪说：“舒国裳曾经拿一张纸，请先生帮他写《孟子》里‘拱把之桐梓’一章。先生写到了‘至于身而不知所以养之者’的时候，回过头来笑着说：‘国裳读书，还中过状元，难道他是真的不明白怎么修身吗？只是他仍需要背诵这一章来警诫自己。’一时间，在座的各位朋友都警醒起来。”